Żywe magisterium i żywa Tradycja. „Tomistyczna interpretacja” Vaticanum II Cz.2. (3)

Część II

Mowa z 22 grudnia 2005 roku

Po stwierdzeniu, że nauczanie II Soboru Watykańskiego nie stanowi aktu magiste­rium, rodzi się jednak nowe pytanie: czy Benedykt XVI, zwłaszcza w swej słynnej mo­wie z 22 grudnia 2005 roku, wyraża życze­nie oczyszczenia i skorygowania nauczania Vaticanum Я, aby postrzegane ono było jako zachowujące ciągłość z Tradycją katolicką? Czyż w innym dokumencie, a mianowicie w liście do biskupów z 10 marca 2009 roku, papież nie mówił, iż tym, którzy „określają się mianem wielkich obrońców Soboru, trze­ba też przypomnieć, że Vaticanum II zawiera w sobie całą doktrynalną historię Kościoła”, że „ten, kto chce być posłuszny Soborowi, musi przyjmować wiarę wyznawaną w ciągu wieków i nie może podcinać korzeni zapew­niających drzewu życie” (Benedykt XVI, list do biskupów dotyczący zniesienia eksko­muniki czterech biskupów konsekrowanych przez abpa Lefebvrea)?

Jest to wyraźna aluzja do „hermeneuty­ki zerwania”, którą papież potępił na po­czątku swego pontyfikatu. „Hermeneutyka nieciągłości — powiedział — może dopro­wadzić do rozłamu na Kościół przedsoboro- wy i Kościół posoborowy” (Benedykt XVI, alokucja do Kurii Rzymskiej z 22 grudnia 2005 roku). W tej wypaczonej perspekty­wie, mówi papież, natura soboru jest błędnie interpretowana: „Jest on traktowany jako swego rodzaju zgromadzenie ustawodawcze, które unieważnia starą konstytucję i ustana­wia nową”.

A. Benedykt XVI i „hermeneutyka reformy”

Benedykt XVI przeciwstawia hermeneuty­ce zerwania to, co określa mianem „herme­neutyki reformy”, odpowiadającej rzekomo intencji jasno wyrażonej przez Jana XXIII podczas otwarcia II Soboru Watykańskiego 11 października 1962 roku. Stwierdził on wówczas, iż sobór „chce przekazać naukę czy­stą i nieskażoną, bez zabarwień i przeinaczeń. Naszym obowiązkiem jest nie tylko strzec owego cennego skarbu, lecz także poświęcać się ochoczą wolą i odważnie tym zadaniom, których nasz wiek wymaga. Duch chrześci­jański, katolicki i apostolski całego świata oczekuje nowego bodźca dzięki odnowione­mu, pogodnemu i spokojnemu przylgnięciu do pełnej i nieuszczuplonej nauki Kościoła, bodźca, który by go pchnął w kierunku prze- pajania się nauką i urabiania sumień w peł­nej zgodzie i wierności z autentyczną nauką, przestudiowaną jednakże i podaną w formie naukowej i literackiej właściwej duchowi współczesnemu. Czym innym jest istota sta­rodawnej nauki stanowiącej skarbiec wia­ry, a czym innym jest sposób jej wyrażania. Otóż na to właśnie — z cierpliwością, jeśli trzeba będzie — należy położyć wielki nacisk, wszystko przystosowując do zadań nauczania i duszpasterstwa” (Jan XXIII, mowa otwie­rająca II Sobór Watykański). Benedykt XVI pisze, że aby odpowiedzieć na program przedstawiony przez Jana XXIII, Sobór

Watykański II musiał dokonać „syntezy wierności i dynamizmu” (alokucja z 22 grud­nia 2005 roku). Hermeneutyka reformy pole­ga na „wyrażeniu w nowy sposób określonej prawdy (…) podjęcia na nowo refleksji nad nią oraz życia według niej” (ibidem). Prawda miała być przedstawiana „w formie naukowej i literackiej właściwej duchowi współczesne­mu”. W oczach Benedykta XVI sobór miał więc na celu inaugurację nowego etapu sto­sunków pomiędzy wiarą a filozofią. Relacje te kształtowane być muszą odpowiednio do ewolucji rzeczywistości historycznej, a praw­dy wiary powinno starać się wyrażać w spo­sób przystosowany do współczesnej filozofii.

II Sobór Watykański był dla filozo­fii współczesnej — zrodzonej w wieku XVIII — tym, czym była w XIII wieku myśl św. Tomasza dla filozofii arystotelesowskiej. Intencją soboru było przedstawienie prawd wiary w kategoriach filozofii współczesnej, a więc pogodzenie ich z nią. Podobnie jak w wieku XIII konieczne stało się zbudowanie „pozytywnej relacji między wiarą i dominu­jącym (…) sposobem rozumowania” {ibidem).

B. Właściwa intencja soboru

Zadaniem II Soboru Watykańskiego było „określenie w nowy sposób relacji między Kościołem a epoką współczesną” (ibidem). W przeszłości stosunki te były „nieco burz­liwe”: „Konflikt między wiarą Kościoła i ra­dykalnym liberalizmem, a także naukami przyrodniczymi, które głosiły, że zgroma­dzona przez nie wiedza ogarnia całą rze­czywistość aż po najdalsze granice, i upar­cie próbowały wykazać zbędność «hipotezy Boga», doprowadził do tego, że w XIX wieku, za pontyfikatu Piusa IX, Kościół ostro i rady­kalnie potępił takiego ducha epoki nowożyt­nej. Pozornie zatem nie było żadnej otwartej perspektywy na pozytywne, owocne porozu­mienie; zdecydowanie odrzucali je również ci, którzy uważali się za przedstawicieli epoki nowożytnej” (ibidem).

Kwintesencję tej kontrowersji stanowi Syllabus z roku 1864. Jednak w konstytu- cji Gaudium et spes II Sobór Watykański pragnął zająć stanowisko zupełnie odwrot­ne i zainaugurować nowy rodzaj stosun­ków z filozofią współczesną. W swej książce Principles of Catholic Theology: Building Stones for a Fundamental Theology z roku 1982, kard. Ratzinger stwierdził, że zasadni­czą intencję Vaticanum II wyraża konstytu­cja Gaudium et spes.

Jej końcowy rozdział nosi tytuł Kwestia właściwej recepcji II Soboru Watykańskiego. Ówczesny Prefekt Kongregacji Nauki Wiary pisał: „Stawiając ogólną diagnozę tego tek­stu [Gaudium et spes] można powiedzieć, że jest to (razem z tekstami o wolności religijnej i o religiach świata) rewizja Syllabusa Piusa IX, coś w rodzaju anty-Syllabusa (…). Syllabus ustanowił linię demarkacyjną odgradzającą [katolicyzm] od głównych sił XIX wieku: od naukowej i politycznej ideologii liberalizmu. W trakcie walki z modernizmem odgrani­czenie owo zostało potwierdzone i wzmoc­nione (…). Jednostronność stanowiska zaję­tego przez Kościół za pontyfikatu Piusa IX oraz Piusa X w reakcji na nową sytuację (…) zrodzoną przez rewolucję francuską była w znacznym stopniu korygowana via facti, zwłaszcza w Europie Centralnej, nadal jed­nak brakowało podstawowej deklaracji na te­mat stosunków, jakie istnieć powinny między Kościołem a światem, który zaistniał po roku 1789” (Joseph Ratzinger, Principles of Catholic Theology, 1982, s. 381-382).

Dwadzieścia trzy lata później, 1 kwiet­nia 2005 r., podczas wykładu wygłoszone­go w Subiaco przy okazji odebrania nagro­dy im. św. Benedykta za promowanie życia i rodziny w Europie, kard. Ratzinger wy­jaśniał intencję soboru w sposób bardziej dogłębny. Jak stwierdził, sobór pragnął dostosować prawdy Kościoła do filozofii epoki oświecenia oraz rewolucji francu­skiej. Filozofia oświecenia uznaje wartości religijne, nie mieszając ich z wartościami światowymi i doczesnymi, co umożliwia pojednanie chrześcijaństwa z filozofią współczesną w sposób odmienny od tego, jak czyniono to w średniowieczu i przed rokiem 1789, ponieważ akceptuje ono za­sadniczo ideę wolności. „W konstytucji

0      Kościele w świecie współczesnym II Sobór Watykański podkreślił po raz kolejny ową głęboką zbieżność między chrześci­jaństwem a ideami oświecenia, usiłując doprowadzić do prawdziwego pojedna­nia między Kościołem a współczesnością. Pojednanie to stanowi wielką spuściznę [soboru], której obie strony muszą bronić” (kard. Joseph Ratzinger o kryzysie kultury europejskiej [27 lipca 2005 roku]).

C. Zerwanie czy ciągłość?

W oczach Benedykta XVI pierwotna in­tencja soboru nie pociąga za sobą żadne­go zerwania czy braku ciągłości z Tradycją. Przedstawiając prawdy wiary w taki sposób, by ukazać ich zbieżność z ideami oświecenia

1   wieku XVIII, sobór miał zamiar doprowa­dzić do „syntezy wierności i dynamizmu”. Taka jest właśnie myśl przewodnia mowy z 22 grudnia 2005 roku, stanowiącej pod­sumowanie refleksji Ratzingera w tej kwe­stii z lat 1982-2005. „Właśnie to połączenie ciągłości i nieciągłości na różnych płaszczy­znach jest naturą prawdziwej reformy” (alo- kucja z 22 grudnia 2005 roku).

I  Sobór Watykański mógł jawić się jako rodzaj anty -Syllabusa, nie stanowiąc rów­nocześnie zerwania z nauczaniem Pius IX ponieważ — jak mówi Benedykt XVI

—      decyzje Kościoła, które podejmuje on w kwestiach doraźnych, mają same w sobie charakter doraźny: „W tym procesie odno­wy zachowującej ciągłość mieliśmy się na­uczyć widzieć w sposób bardziej konkretny niż dawniej, że decyzje Kościoła dotyczące kwestii doraźnych — na przykład pewnych konkretnych form liberalizmu lub liberal­nej interpretacji Biblii — musiały siłą rzeczy również mieć charakter doraźny, właśnie dlatego, że odnosiły się do określonej rze­czywistości, która sama w sobie jest zmien­na. Trzeba było nauczyć się dostrzegać, że w tego rodzaju decyzjach tylko zasady są elementem trwałym, stanowiąc podłoże decyzji i ich głębokie uzasadnienie. Nie są natomiast równie trwałe konkretne formy, które są uzależnione od sytuacji historycz­nej, a zatem mogą ulegać zmianom. Tak więc decyzje dotyczące istoty spraw mogą pozostawać w mocy, podczas gdy zmieniają się formy ich zastosowania w nowych kon­tekstach” (ibidem).

vaticano_ii

Ojcowie soborowi w bazylice św. Piotra

 http://gazetawarszawska.com/

Prawdą jest, że istnieje absolutnie fun­damentalna różnica pomiędzy nauką (czy nawet opinią) a roztropnością. Nauka musi przedstawiać ratio czyste i proste, innymi słowy powód, dla którego w stosunku do danego przedmiotu wysuwane jest twier­dzenie. Twierdzenie to musi mieć charak­ter powszechny i konieczny. Jeśli mówi się na przykład, że biskup Rzymu jest następcą św. Piotra, twierdzenie to jest prawdziwe za­wsze i wszędzie i nie może nie być prawdzi­we — ma charakter absolutny. Niezależnie od tego, kto został legalnie wybrany bisku­pem Rzymu, niezależnie od czasu, osoba ta jest następcą św. Piotra. Roztropność musi przedstawiać recta ratio agibilium, czyli nie przyczynę, która wyjaśnia powszechną i ko­nieczną definicję, ale powód wyjaśniający, dlaczego w danym momencie podejmowane jest konkretne działanie.

Relatywność osądu nie jest więc czymś złym, podobnie jak jego absolutny charak­ter. Złem byłaby natomiast fałszywa ocena natury danej sytuacji i formułowanie rela­tywnego osądu w kwestii koniecznej (jest to typowa cecha liberalizmu, będącego następcą sceptycyzmu) lub przedstawia­nie absolutnego osądu w kwestiach natury doraźnej (typowa cecha matematycyzmu, wyznawanego przez Kartezjusza i Spinozę). Św. Tomasz wyjaśnia w swym Komentarzu do Etyki Arystotelesa, że nie można posłu­giwać się dowodzeniem matematycznym w kwestii natury moralnej. Osąd relatyw­ny nie jest osądem fałszywym czy niepeł­nym. Jest to osąd prawdziwy w pewnej dziedzinie oraz w konkretnych uwarun­kowaniach. W konkretnym kontekście jest to wystarczające. Mówiąc ściślej, celem osądu roztropnościowego jest określenie środków koniecznych do osiągnięcia celu, nie środków ogólnych, których stosowanie obowiązkowe jest zawsze i wszędzie, ale środków wymaganych w konkretnych oko­licznościach.

D. Względność i relatywizm

Jednakże osąd, nawet uwzględniający aktualne uwarunkowania, nie ma nigdy charakteru czysto doraźnego, zawiera bo­wiem pewien element konieczny: cel nie usprawiedliwia wszelkich środków. Nawet wówczas, kiedy Kościół podejmuje decy­zje dostosowane do konkretnych uwarun­kowań, zawierają one pewien element ko­nieczny w tym, co dotyczy zasad: zasady stosowane w kwestii doraźnej nie mają charakteru doraźnego. Ponadto istnieje znaczna różnica pomiędzy podejmowa­niem decyzji w kwestii doraźnej a działa­niem w sposób doraźny.

Oczywistym jest, że każdy akt wyko­nywany przez istotę ludzką ma charakter warunkowy w tym sensie, iż człowiek, ob­darzony rozumem i wolnością, mógłby nie wykonywać tego aktu, jak również pod tym względem, iż akt ten odnosi się do ścisłych ram czasowych. Nie oznacza to jednak, że każdy akt istoty rozumnej i wolnej, dokona­ny w czasie, może dotyczyć jedynie kwestii doraźnych. To prawda, że ze względu na swe ciało człowiek podlega zmianom i istnieje w czasie — posiadając duszę jest niemniej w stanie dojść do prawdy koniecznej i nie­zmiennej, niezależnej od uwarunkowań hi­storycznych.

I rzeczywiście, deklaracje magiste­rium epoki współczesnej, a poprzedzające Vaticanum II, dotyczą przeważnie kwestii koniecznych. Nawet jeśli osadzone są one w kontekście historycznym XIX wieku, epo­ki różnej od naszej, deklaracje Piusa IX po­tępiające wolność religijną i fałszywe zasady oświecenia mają charakter definitywny i ko­nieczny: Pius IX potępił błąd liberalizmu per se, w sensie w jakim musi być on rozumiany zawsze i wszędzie, sformułowany w posta­ci zasady, pozostającej w stałej i koniecznej sprzeczności z objawioną prawdą.

E. Tomistyczna synteza wiary i rozumu

Nieścisłością jest również twierdzenie, że św. Tomasz z Akwinu doprowadził do pogodzenia wiary z filozofią Arystotelesa i „powstania pozytywnej relacji między wiarą i dominującym w tamtej epoce spo­sobem rozumowania” (alokucja z 22 grud­nia 2005 roku). Św. Tomasz pogodził wiarę z rozumem, a nie wiarę z filozofią Arystotelesa, czy też wiarę z racjonalizmem swych czasów. Synteza tomistyczna ma wartość ponadczasową. Jak pisał św. Pius X w encyklice Doctoris Angelici z 29 czerw­ca 1914 roku, stanowi ona zbiór zasad, które służyć mogą do „zbijania wszelkich błędów każdej epoki”.

Jak dodawał, „główne tezy filozofii św. Tomasza nie powinny być zaliczane do kategorii opinii, które mogłyby być w taki czy inny sposób dyskutowane, ale postrzega­ne jako fundamenty, na których wspiera się cała nauka o rzeczach naturalnych i Boskich”. Trzydzieści lat później w podobny sposób wy­raził się Pius XII w encyklice Humani generis z 12 sierpnia 1950 roku: „Filozofia ta, przez Kościół uznana i przyjęta, broni prawdziwej i rzeczywistej wartości rozumu ludzkiego oraz niewzruszonych metafizycznych zasad, tj. zasady racji dostatecznej, przyczynowości i celowości, a wreszcie możliwości zdobycia pewnej i niezmiennej prawdy” (§ 29).

Synteza osiągnięta przez św. Tomasza w konkretnym momencie historii stanowi definitywne, konieczne i skuteczne pogo­dzenie wiary z filozofią wrodzoną ludzkiemu intelektowi. Z pewnością możliwe jest osią­gnięcie postępu w rozumieniu Objawienia i dążenie do lepszego zgłębienia Bożych tajemnic, opierając się na świetle rozumu wspomaganego przez wiarę. „I zaprawdę, rozum oświecony przez wiarę, gdy gorliwie, pobożnie i trzeźwo poszukuje, osiąga z po­mocą Boga pewne zrozumienie tajemnic” (I Sobór Watykański, konstytucja Dei Filius, rozdz. 4 Dz 1796).

W poszukiwaniu tym jednak rozum oświe­cany przez wiarę nie może zmieniać swych na­rzędzi, naturalnym i koniecznym narzędziem musi pozostawać filozofia wieczysta w jej pod­stawowych zasadach, zsyntetyzowanych przez św. Tomasza. Dlatego właśnie nie może być ciągłości pomiędzy wiarą a filozofią współ­czesną, mającą swe korzenie w XVIII wieku; duchowni nie mogą ulegać pokusie wyraża­nia wiary „poprzez formy literackie filozofii współczesnej”, o ile przez słowa te rozumieć się będzie filozofię oświecenia.

F. Relatywizm doktrynalny w myśli Benedykta XVI

W swej mowie z 22 grudnia 2005 roku Benedykt XVI wydaje się sugerować, że każ­da decyzja, poprzez sam fakt, iż przypisać ją można do pewnego etapu historii, doty­czyć może jedynie kwestii doraźnych i wy­raża prawdę jedynie w sposób odpowiedni do okoliczności. Trudno o bardziej wyraź­ną deklarację relatywizmu doktrynalnego. Ponadto przykład, jaki papież przytacza dla zilustrowania natury prawdziwej reformy, polegającej według niego na „połączeniu cią­głości i nieciągłości” wskazuje bardzo wyraź­nie, że zmieniać się ma nie tylko stosowanie zasad, ale i one same.

Benedykt XVI mówi: „Należało określić w nowy sposób relację między Kościołem a nowoczesnym państwem, które przyzna­wało prawa obywatelom wyznającym różne religie i ideologie, przyjmując wobec tych re- ligii postawę bezstronną, a jedynie biorąc na siebie odpowiedzialność za uporządkowane współżycie obywateli i swobodne praktyko­wanie przez nich własnej religii”. Nie sposób jednak nie zauważyć, że nie można mówić

o   żadnej ciągłości pomiędzy nową zasadą przedstawioną w Dignitatis humanae, defi­niującą na nowo relacje między Kościołem a państwem, oraz zasadą potwierdzoną przez Leona XIII w encyklice Immortale Dei z 1 li­stopada 1885 roku.

Leon XIII pisał: „Podobnież i państwa nie mogą bez zbrodni tak sobie postępować, jak gdyby Boga zupełnie nie było, lub odrzucać od siebie troskę o religię, jako niepotrzebną i do niczego nieprzydatną, lub wreszcie obo­jętnie dobierać sobie z wielu religii to, co się właśnie podoba; lecz mają ścisły obowiązek w ten sposób Boga czcić, w jaki sam Bóg na­uczył, iż chce być czczony. A przeto święte powinno być u panujących imię Boże: jest to jeden z najpierwszych ich obowiązków religię otaczać opieką, życzliwością zasłaniać, po­wagą swą i prawami bronić, a nic nie usta­nawiać i nie zarządzać nic takiego, co by jej bezpieczeństwu było przeciwnym”.

Nie można więc twierdzić, jak to uczy­nił Benedykt XVI, że „Sobór Watykański II, uznając tę fundamentalną zasadę nowo­czesnego państwa i opowiadając się za nią w Deklaracji o wolności religijnej, powró­cił do najgłębszego dziedzictwa Kościoła”. Nauczanie Vaticanum II o wolności religijnej stanowiło zerwanie z całą Tradycją Kościoła, a więc również z jego najgłębszym dziedzic­twem.

G. Rzeczywisty sens mowy z 22 grudnia 2005 roku

Hermeneutyka reformy w postaci, w ja­kiej postrzega ją Benedykt XVI, nie jest więc wyrazem powrotu do Tradycji Kościoła. Nie ulega wątpliwości, iż papież usiłuje dowieść ciągłości pomiędzy nauczaniem Vaticanum II a magisterium minionych wieków. Nie jest to jednak ta sama ciągłość, o której pisali papieże do czasu ostatniego soboru, ciągłość w nie­przerwanym przekazywaniu tej samej nie­zmiennej doktryny. Ciągłość Benedykta XVI jest ciągłością nowej żywej Tradycji, ciągłością w relatywizmie, dzięki któremu sprzeczność wydaje się być przezwyciężalna w oparciu

o   zasadę, że nauczanie Kościoła formułowa­ne jest zawsze w sposób doraźny, stosowny do okoliczności. Na zakończenie przyjrzymy się bliżej owej koncepcji żywej tradycji, przy­najmniej w takiej postaci, w jakiej rozumie ją Benedykt XVI.

No comments yet.

Leave a Reply

Intronizacja
Optimization WordPress Plugins & Solutions by W3 EDGE