Żywe magisterium i żywa Tradycja. „Tomistyczna interpretacja” Vaticanum II Cz.1. (3)

Żywe magisterium i żywa Tradycja. „Tomistyczna interpretacja” Vaticanum II

W Instytucie Teologicznym w Tuluzie (we Francji) w dniach 16-17 maja 2009 roku odbyła się zorganizowana przez „Revue Thomiste” i prowadzona przez o. Serge Thomasa Bonino OP konferencja pt. Vaticanum II — zerwanie czy ciągłość — konfrontacja hermeneutyk. Cel tej inicjatywy wyjaśnia treść zaproszenia zredagowana przez o. Bonino: „Nasza konferencja zamierza skupić się na sposobach, w jakich teologia tomistyczna może przyczynić się do właściwego odbioru Vaticanum II postrzeganego jako wyraz żywej Tradycji”.


Paris-Gleize

L’Abbé Jean-Michel Gleize

O. Bonino wskazuje też metodę, która po­służyć ma do osiągnięcia tego celu: „Chodzi 0 ukazanie zarówno «tradycyjnego» jak i «nowatorskiego» aspektu tego głównego aktu XX-wiecznego magisterium. O koniecz­ności tej syntezy mówił sam Benedykt XVI w swym przemówieniu do Kurii Rzymskiej z 22 grudnia 2005 roku, rozróżniając między «hermeneutyką ciągłości» a «hermeneutyką zerwania»”.

Opierając się na fakcie, iż mowa Benedykta XVI z roku 2005 potwierdza ciągłość nauczania Vaticanum II z żywą Tradycją Kościoła, organizatorzy konfe­rencji zamierzali rozważyć sposób, w jaki teologia tomistyczna mogłaby udowodnić tę tezę w ramach hermeneutyki przedsta­wionej przez papieża. W mowie do Kurii

Benedykt XVI przeciwstawiał hermeneutykę ciągłości temu, co określał mianem herme­neutyki zerwania. Dlatego właśnie, wracając do propozycji o. Bonino, żywa ciągłość po­winna być definiowana jako synteza dwóch aspektów: tradycyjnego i nowatorskiego, lub też — by posłużyć się słowami papieża — da­leka od wszelkiego zerwania, powinna pro­wadzić do syntezy wierności i dynamizmu. Zadaniem teologii byłoby więc rozwinięcie elementów spekulatywnych owej syntezy, zaś sama konferencja miała skupić się na rozwa­żeniu potencjalnego wkładu filozofii tomi- stycznej do hermeneutyki soboru.

Czy jest to przedsięwzięcie realne? By od­powiedzieć na to pytanie powinniśmy naj­pierw zbadać, czy Vaticanum II może być rzeczywiście słusznie nazywany „głównym aktem XX-wiecznego magisterium”. W tym celu musimy przeanalizować rangę magiste- rialną soboru (część 1). Następnie zastanowi­my się dokładniej nad sensem mowy papie­skiej z 22 grudnia 2005 roku by zrozumieć, jak Benedykt XVI rozumie hermeneutykę soboru (część 2). Da nam to sposobność do przedstawienia definicji Tradycji, mającej fundamentalne znaczenie dla rozwiązania trudności, powstałych w wyniku nauczania Vaticanum II.

Część I

Ranga magisterialna Vaticanum II

A. Zasadnicze rozróżnienia

W sensie etymologicznym magisterium jest czynnością, której celem jest nauczanie (Joachim Slavery SI, De Ecclesia, thesis 12, nr 503, w Sacra Theologiae Summa, t. 1: Theologia Fundamentalis, Library of Christian Authors, 1962, s. 654-655). W tym miejscu niezbędne jest poczynienie pewnego istotnego rozróżnienia, termin ów posiada dwa podobne znaczenia — mówić możemy o „magisterium naukowym” oraz „magisterium Kościoła”. W przypadku magisterium Kościoła mamy do czynienia z twierdzeniem dotyczącym przed­miotu wiary, który nie jest oczywisty. Z kolei w przypadku magisterium naukowego mamy do czynienia z dowodzeniem naukowym, któ­rego skutkiem jest przyswojenie sobie wiedzy czy faktów. Magisterium Kościoła nie jest ma­gisterium naukowym, ponieważ nie daje ono wiedzy. Jest świadectwem, którego celem jest akt wiary.

Owo magisterium Kościoła jest „aktem papieża oraz biskupów, którzy na mocy misji otrzymanej od Jezusa Chrystusa autoryta­tywnie nauczają nadprzyrodzonych tajem­nic wiary i naturalnych prawd objawionych przez Chrystusa, działając w Jego imieniu w celu zachowania jedności wiary i dopro­wadzenia wiernych do zbawienia wieczne­go”. W definicji tej wyróżnić możemy cztery różne elementy. Pierwszym jest przyczyna materialna czy też podmiot magisterium: magisterium jest aktem papieża i biskupów. Drugim jest przyczyna skuteczna: magiste­rium jest aktem, który papież i biskupi wy­konują na mocy misji powierzonej im przez Jezusa Chrystusa. Trzecim jest przyczyna formalna czy też sama natura magisterium

—    magisterium jest aktem, przez który pa­pież i biskupi działają jako autoryzowani świadkowie prawd objawionych przez Jezusa Chrystusa i przedstawiają je do wierze­nia katolikom na mocy autorytetu samego Zbawiciela. Czwartym wreszcie jest przy­czyna ostateczna — magisterium jest aktem, który papież i biskupi muszą wykonywać, by zachować jedność wiary w Kościele i w kon­sekwencji prowadzić wiernych do zbawienia wiecznego.

Przy posługiwaniu się terminem „magiste­rium” konieczne jest poczynienie pewnych niezbędnych rozróżnień. Szczególnie ważne jest dla nas, że słowo to może być rozumia­ne w trzech znaczeniach: 1. może ono ozna­czać podmiot, który wykonuje magisterium (tj. papieża i biskupów); 2. może oznaczać sam akt magisterium (tj. nauczanie słowem lub pismem); 3. może oznaczać przedmiot magisterium (tj. objawioną prawdę, przeka­zywaną poprzez nauczanie).

B. Magisterium rozumiane w drugim z wymienionych znaczeń: jako akt lub wykonywanie władzy nauczania

Akt magisterium polega na angażowa­niu autorytetu Chrystusa do zachowywania, wyjaśniania lub przedstawiania do wierze­nia prawd objawionych przez Zbawiciela. By wykonać ten akt, konieczne i zarazem wystarczające jest posiadanie nadanej przez Chrystusa władzy i intencja posłużenia się nią w przyznanych jej granicach, tj. dla przedstawiania do wierzenia prawd obja­wionych. Pierwszy warunek (posiadanie nadanej przez Chrystusa władzy) spełniają papież, czyli następca św. Piotra oraz biskupi, następcy Apostołów, jak również wszystkie sługi Kościoła (kapłani i diakoni), którym papież i biskupi mogą delegować swą władzę. Warunek drugi (posiadanie wymaganej in­tencji) wymaga obszerniejszego wyjaśnienia.

Należy poczynić zasadnicze rozróżnienie pomiędzy dwoma rodzajami intencji. Z jed­nej strony mamy intencję wypełniania obo­wiązku urzędu, czy też intencję prostą i czy­stą; z drugiej zaś strony intencję wypełniania obowiązków tego samego urzędu z motywów chwalebnych i sprawiedliwych. Pierwsza in­tencja odpowiada temu, co teologowie na­zywają finis operis i jest ona wymagana dla (…) ważności aktu: jest to intencja obiektyw­na. Druga intencja odpowiada finis operantis i wymagana jest do tego, by akt był zasługu­jący; jest to intencja subiektywna czy też ak- cydentalna. Przykładowo, intencja czynienia tego, co czyni Kościół, wymagana jest dla ważności sakramentu, podczas gdy intencja szerzenia chwały Boga i prowadzenia dusz do zbawienia wymagana jest do tego, by można było mówić o zasłudze szafarza sakramentu.

Co do ważności, pewne zewnętrzne akty wymagają obiektywnej intencji podmio­tu, rozumianego w pierwszym sensie. Tak właśnie jest w przypadku sakramentów. Sakrament jest ważny wtedy i jedynie wtedy, gdy szafarz (i dotyczy to wszystkich sakra­mentów) albo osoba przyjmująca je (poza Eucharystią) posiada obiektywną inten­cję przekazywania lub przyjmowania łaski sakramentu (np. CIC 1917, kanon 742, §1; kanon 752, §3; DS 1017; DS 1262; DS 1312; DS 1315; DS 1352; DS 1611; DS 1617; DS 1685; DS 1998; DS 2328; DS 2382; DS 2536; DS 2835; DS 2838; DS 3100; DS 3104; DS 3126; DS 3318; DS 3874; DS 3928.), ze­wnętrznego aktu wymaganego przez Kościół. Wykonywanie władzy jest ważne oraz legalne wówczas i jedynie wówczas, gdy osoba wyko­nująca ją ma obiektywną intencję wykonania aktu koniecznego dla dobra wspólnego spo­łeczności (np. DS 1309; DS 1406; DS 1407; DS 1434; DS 1519; DS 2399; DS 2509; DS 2729; DS 2750; DS 2885; DS 3007; DS 3120; DS 3202; DS 3400; DS 3428; DS 3440; DS 3448; DS 3518; DS 3793). Zazwyczaj in­tencja ta zakładana jest domyślnie. Nie moż­na jej jednak zakładać, kiedy posiada się do­wód wskazujący na intencję przeciwną (CIC, kanon 830; kanon 1086).

Nietrudno zrozumieć, dlaczego tak jest. Człowiek zawsze działa w sposób rozumny i wolny. Musi wykonywać wszystkie swoje czyny z pełną znajomością faktów i dobro­wolnie. Musi więc posiadać wiedzę o naturze działania i pragnąć działać zgodnie ze swym jej rozumieniem. Twierdzenie, że władza lub szafarz sakramentu jest pośrednikiem po­między Bogiem a ludźmi nie oznacza, że Bóg posługuje się nimi jak maszyną, która za­wsze działa wedle tego samego mechanizmu. Narzędzie, którym posługuje się Bóg, nie jest nieożywione; przeciwnie — działa w sposób rozumny i wolny. Nawet w przypadku po­średnictwa ex opere operatoy z którym mamy do czynienia w przypadku sakramentów, intencja człowieka ma znaczenie fundamen­talne. Tym bardziej jest tak w przypadku po­średnictwa ex opere operatis, z którym mamy do czynienia przy wykonywania władzy.

Jeśli osoba sprawująca władzę manifestu­je w ten czy inny sposób, że nie ma intencji wymaganej do wykonywania tej władzy, wy­konywane przez nią akty rządzenia nie będą aktami legalnej władzy tak długo, jak wyma­gana intencja nie zostanie zamanifestowana w sposób jednoznaczny. Jeszcze prawdziwsze byłoby to w sytuacji, gdyby osoba posiada­jąca władzę kierowała się intencją sprzeczną i niekompatybilną z wymaganą (św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, II-II, q. 104, art. 5), albowiem aby wykonywanie władzy było ważne, owa niewłaściwa intencja musia­łaby zostać odwołana. Tak więc wykładowca który sygnalizowałby, że zamierza prowadzić zajęcia z filozofii współczesnej opierając się na zasadach oświecenia, automatycznie dawałby do zrozumienia, że nie zamierza odwoływać się do filozofii tomistycznej, ponieważ filo­zofia oświecenia i filozofia św. Tomasza są ze sobą nie do pogodzenia. Żaden z jego studen­tów nie byłby tak naiwny, by uwierzyć w moż­liwość jakiejkolwiek syntezy.

W tych warunkach łatwo zrozumieć in­tencję, jaka wymagana jest do wykonywania magisterium: chodzi o intencję angażowania autorytetu Kościoła do zachowywania, wyja­śniania i przedkładania do wierzenia prawd objawionych przez Chrystusa.

20120316

Obrady biskupów w czasie jednej z sesji soborowych

C. Magisterium rozumiane w trzecim sensie: właściwy przedmiot nauczania Kościoła

Właściwym przedmiotem magisterium jest Objawienie przekazane przez Apostołów, czyli depozyt wiary, który powinien być troskliwie strzeżony i wiernie wyjaśniany.

I    Sobór Watykański nauczał tego dwukrot­nie. W konstytucji dogmatycznej Pastor aeternus stwierdzał: „Duch Święty nie po to został obiecany następcom Piotra, aby rozpowszechniali nową doktrynę z pomocą Jego Objawienia, ale aby przy Jego asysten­cji pobożnie strzegli i wiernie wyjaśniali Objawienie depozytu Wiary przekazanego im przez Apostołów” (I Sobór Watykański, konstytucja Pastor aeternus, rozdz. 4 wDS 3070 (Dz 1836).

Właściwym przedmiotem magisterium jest Objawienie przekazane przez Apostołów, czyli depozyt wiary, który powinien być troskliwie strzeżony i wiernie wyjaśniany. Czy papieże Jan XXIII i Paweł VI byli wiernymi stróżami magisterium?

Podobnie w konstytucji dogmatycznej Dei Filius ojcowie soborowi nauczali: „Doktryna wiary, którą Bóg objawił nie została przeka­zana jako wytwór filozoficzny, który rozum ludzki miałby udoskonalać, ale została po­wierzona jako święty depozyt Oblubienicy Chrystusa, by go wiernie strzegła i nieomyl­nie nauczała” (I Sobór Watykański, konstytu­cja Dei Filius, rozdz. 4 w DS 3020 ([Dz 1800]).

Określając właściwy przedmiot aktu ma­gisterium I Sobór Watykański posługuje się dwoma wyrażeniami: „objawienie przekaza­ne przez Apostołów” oraz „depozyt wiary”. Objawieniem przekazanym przez Apostołów jest całość prawd koniecznych do zbawienia, które zostały objawione Apostołom przez Chrystusa przed Jego Wniebowstąpieniem oraz przez Ducha Świętego od dnia Pięćdziesiątnicy do śmierci ostatniego z Apostołów (kard. Jean-Baptiste Franzelin, La Tradition [„Courrier de Rome”, 2008], Thesis 23, Appendix nr 499, s. 350-351). Tak więc rolą magisterium jest strzeżenie i prze­kazywanie tego depozytu, a nie otrzymywa­nie nowego objawienia.

Św. Paweł posługuje się wyrażeniem „de­pozyt wiary” czterokrotnie: dwukrotnie przy użyciu dokładnie tych samych słów i dwukrot­nie w odniesieniu do tej samej idei: w 1 Liście do Tymoteusza 6, 20 („O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rze­komej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpa­dli od wiary”) oraz w 2 Liście do Tymoteusza 2, 13-14 („Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miło­ści w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka”). Tę samą ideę wyraża w 2 Liście do Tymoteusza 2, 2 („Co usłyszałeś ode mnie za pośrednictwem wielu świadków, przekaż za­sługującym na wiarę ludziom, którzy też będą zdolni nauczać i innych”) oraz w 2 Liście do Tymoteusza 3, 14 („Ty natomiast trwaj w tym, czego się nauczyłeś i co ci powierzono, bo wiesz, od kogo się nauczyłeś”). Wyrażenie to musi być rozumiane metaforycznie. Rzecz powierzona w depozyt jest własnością kogo innego i musi być zwrócona w stanie nienaru­szonym.

Analogicznie całość obiektywnego Objawienia jest Bożą prawdą, która po­wierzona została magisterium i która musi być przekazywana w sposób nieskazitelny. W dwóch ustępach, w których użyte zostało to wyrażenie [tj. depozyt], św. Paweł pod­kreśla również znaczenie słów (vocum i ver- borum). Ani sens słów ani same słowa nie powinny być zmieniane. Biorąc pod uwagę, iż dogmat jest dla obiektywnego objawienia tym, czym są słowa dla prawdy, nieskazitelne przekazywanie depozytu równoznaczne jest z przekazywaniem dogmatu, innymi słowy z przekazywaniem niezmiennych wyrażeń, używanych do ukazania prawdy.

D. Magisterium Kościoła jest magisterium tradycyjnym

Magisterium Kościoła jest z definicji magisterium tradycyjnym i niezmiennym. W istocie, jest ono bardzo szczególną formą nauczania, ponieważ ma za cel strzeżenie i przekazywanie bez żadnej substancjalnej zmiany (w części III § C wyjaśnimy, do ja­kiego stopnia dopuszczalne są pewne zmia­ny drugorzędne, tj. postęp zewnętrzny, który umożliwia wiernym lepsze zrozumienie da­nych prawd) niezmiennego depozytu prawd objawionych przez Jezusa Chrystusa. Owo tradycyjne magisterium różni się od magi­sterium naukowego, które urzeczywistnia się poprzez eksperymenty i którego celem jest odkrywania nowych prawd. Magisterium Kościoła nie ma na celu odkrywania nowych prawd — musi ono przekazywać w spo­sób wierny prawdę, która objawiona została w sposób ostateczny i definitywny.

Co do tego nie ma najmniejszych wątpli­wości. Po pierwsze, w Ewangelii potwierdził to sam Chrystus. Pragnąć zagwarantować niezmienność i rozprzestrzenienie się na cały świat Objawienia, nakazywał Apostołom, których uczynił Swymi zastępcami na ziemi, by kontynuowali Jego dzieło: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzie­lając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,18-20).

W ustępie tym odnajdujemy Boskie źró­dło magisterium Kościoła, widzimy też, że magisterium to ustanowione zostało przez Chrystusa dla wiernego przekazywania Objawienia.

Po drugie, nauczanie I Soboru Watykańskiego wyraźnie potwierdza trady­cyjną naturę magisterium Kościoła. W kon­stytucji Dei Filius o wierze katolickiej sobór zwołany przez Piusa IX stwierdził: „Dlatego należy nieprzerwanie zachowywać takie znaczenie świętych dogmatów, jakie już raz określiła święta Matka Kościół, a od tego znaczenia nigdy nie można odejść pod pozo­rem lub w imię lepszego zrozumienia. Niech więc wzrasta i na różne sposoby mocno się rozwija rozumienie, wiedza oraz mądrość wszystkich razem i każdego z osobna, za­równo poszczególnych ludzi, jak i całego Kościoła, ze wszystkich pokoleń i wieków, ale tylko w swoim rodzaju, to znaczy w tej sa­mej nauce, w tym samym znaczeniu i w tym samym sformułowaniu” (konstytucja Dei Filius, rozdz. 4 w DS 3020).

Konstytucja Pastor aeternus stwierdza: „Nasi poprzednicy zawsze oddawali się prze­powiadaniu zbawiennej nauki Chrystusa wobec wszystkich ludów ziemi i z jednakową troską czuwali nad tym, aby tam, gdzie zo­stała przyjęta, była zachowywana czysta i bez skazy” (konstytucja Pastor aeternus, DS 3069 [Dz 1836]).

E. W jakim sensie możemy mówić o magisterium II Soboru Watykańskiego?

Odnosząc te rozróżnienia do Vaticanum II powiedzieć można, że sobór ów stanowił ma­gisterium w pierwszym z podanych wyżej znaczeń, tj. podmiotu (papieża i biskupów) obdarzonego odpowiednią władzą i zdol­nego do wykonywania aktów magisterium, gdyby zaistniała taka sposobność, był on bo­wiem soborem legalnie zwołanym. Można też powiedzieć, że II Sobór Watykański nie był w pełni magisterium w trzecim sensie tego słowa — dokumenty jego pełne są bo­wiem niejasności i dwuznaczności, zaś jego język daleki jest od jasności i precyzji typo­wych dla definicji dogmatycznych. Ten nie­precyzyjny język pozwala na każdą niemal interpretację, prowadząc w konsekwencji do szerzenia się błędów oraz rozluźnienia moralnego. W efekcie poważnie wstrzą­śnięte zostały same fundamenty Kościoła i Objawienia. Z drugiej strony, posługiwał się on wyrażeniami, które wyraźnie sprzeciwiają się nauczaniu dotychczasowego magisterium (np. § 2 Dignitatis humanae, który sprzeciwia się nauczaniu Piusa IX zawartemu w ency­klice Quanta сига; patrz: „SiSiNoNo” lipiec— -sierpień 2008).

Można też powiedzieć, że z tego samego powodu Vaticanum II nie był w pełni ma­gisterium w drugim sensie, ponieważ akt magisterium Kościoła musi być definiowany w odniesieniu do jego właściwego przedmio­tu: bez tego nie można mówić o magisterium. Można by nawet powiedzieć, że II Sobór Watykański nie był w ogóle aktem magiste­rium w drugim sensie, ponieważ jego intencją nie było angażowanie autorytetu Chrystusa do przedstawiania objawionych przez Niego prawd; chciał on raczej przedstawić objawio­ne prawdy w kategoriach filozofii współcze­snej, by móc prowadzić dialog ze światem (Jan XXIII, mowa na otwarcie II Soboru Watykańskiego, 11 października 1963 roku oraz alokucja do biskupów z 23 grudnia 1962 roku). Tym bardziej nie może on być postrzegany jako usankcjonowane źródło magisterialnej Tradycji. Ludzie, którzy de­klarują swą lojalność wobec soboru, a wśród nich wybitne miejsce zajmuje Benedykt XVI, postrzegają tę Tradycję w sposób, który trud­no byłoby pogodzić z definicją magisterium Kościoła, innymi słowy, w ewolucyjnym i re­latywistycznym sensie żywej Tradycji.

Podsumowując: Vaticanum II był sobo­rem, który nie przeszedł od możności do działania. Wykonywanie aktu magisterium uniemożliwione zostało przez prałatów prze­konanych do sprawy modernizmu oraz przez teologów w rodzaju Yvesa Congara, którzy wykorzystali tę sposobność do zrewidowa­nia oficjalnych schematów powstałych pod kierownictwem kard. Ottavianiego i zastą­pienia ich własnymi ideami (potępionymi już przez Piusa XII w encyklice Humani generis z roku 1950). Mamy więc poważne powody do kwestionowania magisterialnej wartości Vaticanum II, jeśli rozumiemy słowo magi­sterium w drugim z podanych wyżej znaczeń.

F. Korzyść z tych rozróżnień: krytyka oparta na poważnych podstawach doktrynalnych

Wprowadzając rozróżnienie pomiędzy trzema różnymi znaczeniami terminu ma­gisterium, uzyskaliśmy podstawę do upraw­nionej krytyki, sięgającej istoty problemu stworzonego przez ostatni sobór. Nie wystar­czy powiedzieć, że II Sobór Watykański nie był soborem nieomylnym ani że sobór ten, który miał być „duszpasterski”, nie stanowił aktu uroczystego magisterium, wymagają­cego przylgnięcia do ogłaszanych dogmatów i że pozostaje on jedynie na poziomie magi­sterium autentycznego. Również nie angażu­jące nieomylności i autentyczne magisterium posiada swoją wagę. Z pewnością nie wyma­ga ono aktu posłuszeństwa (słynnego „we­wnętrznego przylgnięcia religijnego”) pod sankcją grzechu ciężkiego. Pius IX nie wahał się jednak stwierdzić, że nie wolno odma­wiać przylgnięcia do magisterium auten­tycznego „nie narażając się równocześnie na grzech i niebezpieczeństwo utraty wiary ka­tolickiej” (w encyklice Quanta сига [8 grudnia 1864 roku] Pius IX stwierdza: „Nie możemy ponadto pominąć milczeniem zuchwałości tych, co nie chcąc znieść zdrowej nauki utrzy­mują, że «można bez narażania się na grzech i bez szkody dla wyznania katolickiego od­mówić zgody i posłuszeństwa tym wyrokom i postanowieniom Stolicy Apostolskiej, któ­rych przedmiot, według orzeczenia, odnosi się do dobra powszechnego Kościoła i do jego praw oraz nauki, byleby tylko nie naruszało to dogmatów wiary i zasad moralności». Nie ma zaś nikogo, kto by jasno nie widział i cał­kowicie nie rozumiał jak bardzo to sprze­ciwia się katolickiemu dogmatowi o pełnej władzy przyznanej Biskupowi Rzymskiemu od samego Boga Jezusa Chrystusa — władzy pasterskiej oraz władzy rządzenia i kierowa­nia Kościołem” (zob. też list apostolski Piusa IX Tuas libenter [21 grudnia 1863 roku] oraz motu proprio św. Piusa X Praestantia scriptu- rae [18 listopada 1911 roku]).

Teologowie (kard. Jean-Baptiste Fran- zelin, „La Tradition”, nr 254-255, s. 166-168; ks. Dublanchy w DTC, s.v. „Infaillibilite du papę”; Fr. Straub, „De Ecclesia”, nr 968 ff.; ks. Reginald-Marie Schultes, De Ecclesia Catholica [Lethielleux, 1925] s. 620-622; Lucien Choupin SI, Valeur des decisions doctrinales et disciplinair es du Saint-Siege [Beauchesne, 1928], s. 91) pozostają zgodni co do tego, że nie angażujące nieomylności nauczanie magisterium autentycznego wią­że w sumieniu i poza zupełnie wyjątkowy­mi sytuacjami nie może być przedmiotem krytyki.

Spójność nauczania soborowego

W rzeczywistości widzimy, że nauki II Soboru Watykańskiego, jakkolwiek nie angażujące nieomylności, zostały narzucone w ramach nowej tradycji, korespondującej z nauczaniem posoborowego magisterium. Dowodzą tego dwa przykłady, których świa­dectwo istotne jest o tyle, o ile odpowiadają one dwóm doktrynom soboru, które są ewi­dentnie sprzeczne z całą Tradycją Kościoła: nowej eklezjologii i ekumenizmowi, oraz no­wej nauce społecznej i wolności religijnej.

Co do punktu pierwszego, Kongregacja Nauki Wiary przez ostatnie 40 lat nie prze­stawała potwierdzać — z wielką jasnością i konsekwencją — znaczenia konstytucji dogmatycznej Lumen gentium (§ 8) oraz de­kretu Unitatis redintegratio (§ 3). Przy czte­rech okazjach, w latach: 1973 (Kongregacja Nauki Wiary, deklaracja Mysterium fidei [24 czerwca 1973 roku]), 1985 (nota

o   książce o. Leonardo Boffa OFM: Church: Charism and Power-An Essay on Militant Ecclesiology\ 2000 (Kongregacja Nauki Wiary: deklaracja Dominus Jesus [1 paździer­nika 2000 roku]) i 2007 (Kongregacja Nauki Wiary: Odpowiedzi na pytania dotyczące nie­których aspektów nauki o Kościele [29 czerw­ca 2007 roku]) potwierdziła w oficjalnych dokumentach nauczanie, które powinno być przyjęte przez cały Kościół.

W ostatnim z tych dokumentów, datowa­nym na rok 2007, Kongregacja stwierdziła nawet, że „w świetle całej nauki katolickiej

o  Kościele, pragnie dać odpowiedź na przed­stawione wątpliwości, precyzując auten­tyczne znaczenie niektórych wyrażeń ekle­zjologicznych Magisterium Kościoła, które w dyskusji teologicznej mogłyby stać się źle zrozumiane” (ibidem).

Co do punktu drugiego: nauczanie Benedykta XVI, który stara się zachować doskonałą ciągłość z doktryną swego bez­pośredniego poprzednika, również potwier­dza, z równą konsekwencją i stałością, zasadę wolności religijnej przedstawioną podczas II Soboru Watykańskiego w deklaracji Dignitatis humane. Przez trzy lata papież od­woływał się niemal 80 razy do nowej doktry­ny społecznej Kościoła. Jeśli prześledzi się 75 numerów „Documentation Catholique” od kwietnia 2005 roku do listopada 2008 roku (2337-2411), można w nich znaleźć 87 ustę­pów odnoszących się do miejsca Kościoła w świecie współczesnym, a opartych na zasa­dach wolności religijnej i świeckości państwa.

Krytyka soboru

Jeśli ktoś traktuje nauczanie Vaticanum II jako element magisterium, kwestionowanie go wydaje się być bardzo problematyczne —   nawet jeśli nie angażowało ono nieomylno­ści i było jedynie magisterium autentycznym. Jak wykazaliśmy opierając się na nauczaniu papieży i wspólnej opinii teologów, magiste­rium nie angażujące nieomylności jest mimo to prawdziwym magisterium. Traktowanie magisterium autentycznego jako niekom­pletnego lub nie zasługującego na mia­no magisterium wymagałoby postawienia tezy, iż jedynym magisterium kompletnym i godnym tego miana jest magisterium an­gażujące nieomylność. To jednak sprzeciwia się stałemu nauczaniu papieży od Piusa IX do Piusa XII (w encyklice Humani generis [12 sierpnia 1950 roku] Pius XII stwierdzał: „A chociaż święty ten Urząd Nauczycielski w dziedzinie wiary i obyczajów, dla wszyst­kich teologów powinien być najbliższą i po­wszechną regułą prawdy — jemu bowiem powierzył Chrystus cały depozyt wiary, tj. Pismo święte i Bożą Tradycję, by tego de­pozytu strzegł, by go bronił i w miarę potrze­by wykładał, to jednak niekiedy tak zapozna­ny bywa, jak gdyby w ogóle nie istniał ciążący na wszystkich wiernych obowiązek unikania i tych także błędów, które mniej lub więcej pod herezję podchodzą, i konsekwentnie za­chowywania konstytucji i dekretów, którymi Stolica Święta mniemania te piętnuje i trzy­mać się ich zabrania”).

Z drugiej strony widzimy, że posoboro­we nauczanie absolutnie nie jest niespójne. Wspomniane wyżej oficjalne napomnienia Kongregacji Nauki Wiary dotyczące no­wej eklezjologii i ekumenizmu, jak rów­nież zwyczajne nauczanie Jana Pawła II i Benedykta XVI о wolności religijnej i no­wej społecznej nauce Kościoła są absolutnie koherentne: znajdujemy w nich pełny i spój­ny wyraz idei, pozostających w doskonałej ciągłości z nauczaniem Vaticanum II — i to w punktach, które bez wątpienia sprzeczne są z Tradycją katolicką. Jeśli ktoś przyjąłby hi­potezę, że Vaticanum II stanowi akt „zwykłe­go i autentycznego magisterium” (Paweł VI, audiencja generalna z 12 stycznia 1966 roku, DC nr 1466 [6 marca 1966 roku]), traciłby automatycznie podstawy do krytykowania soborowego nauczania o ekumenizmie, wol­ności religijnej oraz statusie religii niechrze­ścijańskich. W przypadku owych doktryn nie mamy bowiem do czynienia z naucza­niem niepełnym czy niespójnym, ale prze­ciwnie, z najwierniejszym echem nauczania Vaticanum II.

Tak więc krytyka nauczania soboru moż­liwa jest jedynie wówczas, jeśli udowodni się, że w przypadku Vaticanum II nie mamy do czynienia z wykonywaniem prawdziwego magisterium (niezależnie od tego, czy miało­by mieć ono charakter nieomylny, czy też nie). Akt magisterium definiowany jest przez swój przedmiot i — jak wyjaśniliśmy — przed­miotem tym jest Objawienie przekazane za pośrednictwem Apostołów, czyli depozyt wiary, który powinien być starannie strzeżo­ny i wiernie wyjaśniany. Dlatego właśnie ma­gisterium Kościoła ma charakter tradycyjny i niezmienny. Jeśli, jak to było w przypadku Vaticanum II, przedstawiane są nauki pozosta­jące w sprzeczności z doktrynami nauczany­mi w przeszłości przez Kościół jako objawio­nymi przez Boga, nauczanie to nie może być określane mianem magisterium. Bez wątpie­nia w przypadku nauczania soboru odnaleźć możemy cechy magisterium w pierwszym ze wspomnianych znaczeń (podmiotu magiste­rium: papieża i biskupów), jednak hierarchia ta była niejako sparaliżowana przez błędną in­tencję, która doprowadziła ją do przedstawie­nia doktryny o Kościele „zgodnie z metodami naukowymi i literackimi formami filozofii współczesnej, adaptując je do potrzeb magiste­rium o szczególnie duszpasterskim charakte­rze” (Jan XXIII, mowa z 23 grudnia 1962 roku, DC nr 1931 [6 styczna 1963 roku]). Ten sam powód, który czyni soborowe magisterium niezdolnym do angażowania nieomylności, czyni je również niezdolnym do formułowa­nia autorytatywnego nauczania, tj. aktu magi­sterium.

Ponieważ nauczanie Vaticanum II nie było wyrazem prawdziwego magisterium, może być ono osądzane w świetle wiecznego ma­gisterium, w świetle niezmiennej Tradycji Kościoła. W ten właśnie sposób traktował kry­tykę soboru abp Lefebvre: „Przez stwierdzenie, iż osądzamy dokumenty soboru w świetle Tradycji rozumiemy, że odrzucamy te z nich, które sprzeczne są z Tradycją, dwuznaczne na­uczania interpretujemy w jej świetle, te nato­miast, które z Tradycją tą są zgodne — przyj­mujemy” (abp Marcel Lefebvre, konferencja wygłoszona w Ecóne 2 grudnia 1982 roku, „Vu de Haut” nr 13 [jesień 2006], s. 57).

2 Responses to Żywe magisterium i żywa Tradycja. „Tomistyczna interpretacja” Vaticanum II Cz.1. (3)

  1. KSC 14/06/2013 at 22:34 #

Leave a Reply

Intronizacja
Optimization WordPress Plugins & Solutions by W3 EDGE